D’abord publié en anglais en 1976, Les rêves dans la tragédie grecque  de George Devereux a finalement fait l’objet d’une édition française. C’est dire que ce travail n’a pas vieilli et qu’il est toujours considéré comme important. Ethnologue et psychanalyste de formation, George Devereux a beaucoup publié dans le domaine de l’ethnopsychiatrie et s’est fait une spécialité d’interroger les mythes à la lumière de la psychanalyse. Il est ainsi l’auteur notamment d’une Psychothérapie d’un Indien des Plaines et d’une Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves. Juif d’origine roumaine, comme nous l’apprend la préface de Tobie Nathan à ce dernier ouvrage, Devereux était aussi un brillant helléniste, qui avait une connaissance approfondie de la langue, de l’histoire et de la mythologie grecque. Il en fait une magistrale démonstration dans le séminaire donné à Oxford en 1968-69 sur l’interprétation des rêves dans la tragédie grecque, dont cet ouvrage est le résultat.

1Le rêve le plus intéressant est celui de la reine Atossa, qui ouvre la tragédie Les Perses, qu’Eschyle a écrite en -472, soit huit ans après la terrible défaite subie par Xerxès à Salamine. La pièce débute par une scène dans le palais de Suse, où la reine mère Atossa fait part à ses conseillers d’un songe qui l’a remplie de frayeur. Elle a vu en rêve deux grandes femmes, qui étaient sœurs, habillées l’une de la robe perse, l’autre en Dorienne, en train de se quereller alors que son fils les avait attelées à son char; la Dorienne se débat si bien qu’elle fait verser le char.1 Bien évidemment, il s’agit ici d’un rêve prémonitoire qui laisse augurer la défaite imminente de l’armée perse et le retour du roi vaincu. En tant que tel, le récit de ce rêve a une fonction narrative très précise, qui est d’exposer le contexte diégétique et de préparer émotivement les spectateurs à l’annonce de la catastrophe : le procédé est puissant et Racine y aura recours, lui aussi, dans Athalie.

2Or, selon Devereux, ce rêve comporte des bizarreries et des détails troublants, difficiles à justifier dans une optique purement fonctionnelle de rêve prémonitoire. Il attire ainsi l’attention sur le fait que « [l]a femme dorienne se révolte seulement après avoir été soumise, ce qui ne concorde pas avec les faits historiques » (p. 9). En outre, l’idée de représenter par des femmes deux nations ennemies est neuve à cette époque, ce qui l’amène à conclure : « la seule façon d’expliquer la décision d’Eschyle de représenter les nations par des femmes attelées est que leur attelage pourrait également signifier leur domination sexuelle. Le char est en effet un char de triomphe, et le triomphe a une connotation sexuelle indéniable » (p. 10). Dès lors, il ne fait guère de doute pour le psychanalyste que nous avons affaire ici à des matériaux symboliques issus d’un rêve « réel » et qu’Eschyle les met au jour en les faisant passer « clandestinement » sous la fiction d’une allégorie : « La transformation en allégorie du fantasme initial préconscient peut en outre avoir été facilitée par le besoin du poète masculin d’imaginer un rêve complexe de femme, par le désir du poète grec d’inventer un rêve perse qui convienne à Atossa […] » (p. 7). Pour le psychanalyste, il est dès lors légitime d’en interroger le contenu latent et de convoquer Atossa sur le divan, en sondant son inconscient au moyen des réseaux associatifs suggérés par le texte eschyléen. L’apparition de Darios, à la fin du songe, laisse ainsi entendre que le fils était en rivalité œdipienne  avec son père et qu’il espérait gagner là où l’autre avait été vaincu — une hypothèse vraisemblable au demeurant et dont on connaît d’autres exemples chez des chefs d’empire. Le fait que les femmes aperçues dans le songe soient de grande taille signifierait en outre qu’elles sont pour Atossa « des représentantes du monde de l’enfance » (p. 11). Allant plus loin, le psychanalyste conclut qu’elles correspondent à deux composantes du psychisme d’Atossa : la femme perse « représente la composante féminine, docile du Ça du complexe contre-œdipien d’Atossa » tandis que « la femme dorienne rebelle représente le Surmoi d’Atossa, la mère sociale qui lutte contre les exigences du Ça » (p. 22). Dans son rêve, Atossa parviendra à surmonter son complexe de Jocaste, grâce à la victoire des « forces d’inhibition », ce qui entraîne le renversement du char. Enfin, les lamentations subséquentes de Xerxès permettent à l’adulte de « rejeter le blâme de ses propres fantasmes indécents sur ses enfants » (p. 22).

3Cette interprétation pourrait sembler assez fragile, mais elle gagne singulièrement en crédibilité lorsque Devereux rappelle tout ce que l’on sait par Hérodote sur la prodigieuse histoire de cette reine — histoire qui devait également être connue d’Eschyle. Atossa avait en effet d’abord été, avec une de ses sœurs, l’épouse de son frère Cambyse. Après l’assassinat de celui-ci par un usurpateur nommé Smerdis, elle avait été l’épouse de ce dernier jusqu’à ce qu’il soit à son tour assassiné. Elle avait alors épousé, avec une autre de ses sœurs, le roi Darius, à qui elle avait réussi à imposer comme successeur son fils Xerxès, prouvant par là qu’elle était de loin la plus habile sinon la plus aimée. Il est donc tout à fait plausible qu’elle ait pu aussi rêver d’épouser son fils, afin d’être « [r]eine pour la quatrième fois et pour la troisième fois par inceste » (p. 25). Devereux fait d’ailleurs état de son expérience de psychanalyste pour signaler « qu’un grand nombre de mères, et tout particulièrement des veuves, ont des complexes de Jocaste très repérables, avec des formes très singulières d’acting out » (p. 26).  

4Sur les huit autres chapitres que compte cette étude, quatre portent sur les rêves de Clytemnestre, personnage tragique par excellence, qui assassine son mari et sera assassinée par son fils. Dans Les Choéphores d’Eschyle, le récit onirique est fait de façon indirecte à Oreste qui apprend par un échange dialogué avec le chœur que sa mère a rêvé qu’elle avait enfanté un serpent et qu’en lui donnant le sein elle s’était fait mordre, si bien qu’un caillot de sang s’était mêlé au lait2. D’emblée, Oreste comprend que ce rêve prophétique lui enjoint de venger son père en assassinant sa mauvaise mère. Rejetant un sens allégorique trop évident et l’interprétation même qu’en fait Oreste, Devereux pose d’entrée de jeu que la question est d’abord de savoir si Clytemnestre a bel et bien allaité son fils. Pour lui, la réponse est assurément négative et Eschyle se montrerait fin psychologue en mettant en contradiction le témoignage de la nourrice, qui affirme avoir allaité l’enfant, et l’affirmation de Clytemnestre lors de sa confrontation avec Oreste, affirmation qu’il juge mensongère. Cela posé, une première conclusion s’impose à l’analyste : plutôt que d’être prophétique, comme on aurait tendance à le croire, « le rêve reflète des sentiments de culpabilité et des pulsions d’autopunition en rapport avec l’incapacité de Clytemnestre à remplir son rôle de mère » (p. 277). La figure du serpent correspond au fantasme féminin bien documenté de substitut du phallus, tandis que la morsure du sein « reproduit à l’inverse le thème du pénis mordu de la vagina dentata » (p. 289). En conclusion, « Clytemnestre, harcelée de sentiments de culpabilité pour n’avoir pas allaité son fils et pour avoir assassiné Agamemnon », se rachète dans un rêve où elle « accomplit son potentiel maternel et féminin en donnant le sein à son fils » (p. 314).

5Dans Les récits de rêves dans la fiction, Julie Wolkenstein3 consacre quelques pages à l’approche de Devereux (voir le chapitre 9 : « Les seins de Clytemnestre pendaient-ils? »), dans laquelle elle voit un certain « mépris pour la littérature ». Devereux n’aurait probablement pas accepté ce reproche. À la suite de Freud en effet, il professe une admiration sans borne pour les grands écrivains, parce que leur génie est à même de cerner les dimensions les plus profondes de l’être humain. La sacralisation de l’œuvre littéraire est même essentielle à son approche, car elle lui permet de considérer le récit de rêve fictif non pas comme un artifice narratif, mais comme le compte rendu d’un rêve « authentique », doté de « vraisemblance psychologique » et dès lors susceptible d’une investigation rigoureuse par les outils psychanalytiques.

6Dans une introduction très détaillée, où il explique et justifie sa démarche, Devereux postule que tous les humains rêvent de la même façon, indépendamment de leur époque ou de leur culture : « les rêves de tout être humain répondent à des critères propres aux rêves, partout semblables, même s’ils diffèrent bien sûr beaucoup dans la manière dont ils sont rappelés, dont ils sont sujets à l’élaboration secondaire et dont ils sont racontés à des auditeurs différents » (p. XXXIV). En faisant fond sur les catégories freudiennes — élaboration secondaire, opposition entre contenu latent et contenu manifeste —, le psychanalyste peut ainsi tenir pour négligeable le fait que le récit de rêve varie en fonction des sociétés. Il peut même porter un jugement sans appel — sans doute à juste titre — sur certains rêves fictifs qu’il juge non vraisemblables : « les rêves homériques, qui contiennent de longs discours, ne sont pas fidèles à des rêves authentiques, précisément parce qu’ils suivent la convention ésotérico-littéraire qui veut que les rêves importants comportent de longues tirades ». Il estime dans la foulée que Freud a « quelque peu surestimé » La Clé des songes  d’Artémidore, en invoquant à l’appui de son jugement le fait que ce dernier « donne une classification détaillée des rêves manifestes d’inceste accompli entre mère et fils » alors que, selon son expérience sur le terrain, « de tels rêves ne se produisent quasiment jamais » (p. XXXV). Les clients du célèbre onirocrite auraient donc « involontairement élaboré les rêves qu’ils avaient effectivement faits » … « [a]fin d’en avoir pour leur argent auprès d’Artémidore ». En revanche, les rêves qu’on trouve chez les tragiques grecs se caractérisent comme des rêves authentiques par « l’absence de paroles articulées dans ces derniers et la présence, au moins dans une pièce, de ce qui est certainement une voix humaine inarticulée. Ces éléments sont bien fidèles au rêve » (p. XL).

7S’appuyant sur Aristote, Devereux évoque les liens que ce dernier avait établis entre métaphore et démarche interprétative dans la Poétique et le De divinatione per somnum. Il justifie ainsi sa démarche dans des termes qui ne manqueront pas de retenir l’attention du critique littéraire : « Le poète construit un rêve-énigme-métaphore; l’interprète du rêve le déconstruit, puis le réassemble correctement. […] Le poète transforme la réalité en une métaphore qui ressemble à un rêve; à l’inverse, l’interprète convertit un rêve ressemblant à une métaphore en une réalité » (p. XLII). Il est dès lors sans intérêt de « savoir si un poète conçoit un rêve vraisemblable de manière intuitive ou si […] les trois rêves d’Euripide sont des élaborations poétiques de l’un de ses propres rêves » (p. XLIII). Dans les deux cas, Devereux est convaincu d’avoir « un accès quasi-total au noyau de chaque grande œuvre d’art, c’est-à-dire à son contenu inconscient tel qu’il transparaît à travers l’œuvre, et ce, quel que soit son contexte historique et culturel » (XLV).

8À la lecture de cet ouvrage, on ne peut manquer d’être séduit par l’érudition remarquable de l’auteur et la richesse des interprétations qu’il propose. Trop souvent, toutefois, on a le sentiment, comme le dit Julie Wolkenstein, que « l’auteur fait flèche de tout bois », scotomisant tout élément du texte contraire à son argumentation et invoquant en dernier recours sa propre expérience de psychanalyste et d’ethnologue pour appuyer son interprétation du comportement d’un personnage.

9Surtout, on se heurte ici à la faille originelle de l’approche psychanalytique, qui veut voir dans toute configuration symbolique une confirmation de la théorie freudienne, soit principalement du complexe d’Œdipe ou de son contraire, ce qui entraîne forcément une certaine monotonie. Les récits de rêves chez les poètes tragiques étant invariablement chargés de vérifier les intuitions du psychanalyste, leur fonction proprement littéraire est considérée comme secondaire, voire carrément ignorée. On en a un exemple avec le rêve d’Atossa, dont Devereux dit que « la façade allégorique […] permet à son contenu latent [du rêve] de passer clandestinement à travers la censure » (p. 6). Il s’agit là d’une hypothèse commode, mais qui ignore le rêve dans sa fonction narrative pour n’en considérer que les données symboliques potentielles. Le psychanalyste met ainsi à jour des configurations inconscientes extrêmement lourdes d’implications pour le rêveur (fantasmes inavouables, névrose avancée, psychose…) pour ensuite conclure que le sujet les a très habilement camouflées sous une façade allégorique. L’interprète finit donc toujours par retrouver, au terme de sa démonstration, ses présupposés de départ.

10En dépit de ces réserves sur la validité globale de la démarche, les analyses de George Devereux permettent de mieux appréhender la complexité des personnages tragiques et ouvrent de fascinantes perspectives sur les rapports entre la mythologie grecque et l’intertexte freudien.

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12Compte rendu par : Christian Vandendorpe

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14Référence : George Devereux, Les rêves dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 2006, 522 p.